Filosofia na Idade Média – Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino
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Filosofia na Idade Média – Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino
por Admin Dom Abr 03, 2016 5:23 pm
Neste módulo vamos estudar a Filosofia na Idade Média, notadamente no que tange às concepções de Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino.
Filho de pai pagão, mãe cristã, AGOSTINHO (354-430) [1] participou das duas tradições em luta. Natural de Tagaste, norte da África, estudou em Cartago. Espírito inquieto, leu a Bíblia e não se encantou. Tornou-se maniqueísta e partiu para Roma, onde o ceticismo o atraiu por um tempo. Obteve uma cátedra em Milão e conheceu Santo Ambrósio, cuja pregação, aliada à leitura de Plotino, o fez converter-se em 386. A partir daí, consagrou sua vida e dotes intelectuais à defesa da sua fé contra o paganismo e as heresias. Foi ordenado sacerdote e depois bispo de Hipona, cidade em que morreu quando os vândalos a cercavam.
Descreve seu itinerário espiritual nas “Confissões”. Escreveu ainda “De libero arbítrio”, “De Ordine” e sua obra-prima é “De Civitate Dei” (413-426). Tem uma produção imensa e em parte nunca mais localizada. Sabe-se que escreveu “Contra Faustum Manichaeum”, “Comentários aos Salmos”, “Comentários às Epístolas”, “Sermões” e outros.
Santo Agostinho integrou ao Cristianismo a teoria platônica das ideias. Ideias eram modelos eternos das coisas na mente divina. A Lei eterna era a razão divina e a vontade de Deus (ratio divina vel voluntas Dei) manda respeitar a ordem natural e proíbe perturbá-la.
Se Deus criou as coisas, deu-lhes um princípio regulador, uma lei. Nos seres irracionais, a lei opera de modo necessário. Para o homem, criatura racional, essa lei depende de sua livre aceitação. A lei natural que se exprime na consciência é a participação da criatura racional na ordem divina do universo.
Agostinho substitui o panteísmo de Heráclito e dos estoicos – o jusnaturalismo cosmológico[2] – por um jusnaturalismo teocêntrico. Ele foi a base de todas as posteriores concepções cristãs.
A lei eterna reflete-se na consciência humana como lei ética natural. Nenhuma perversidade é capaz de apagar a lei impressa nos corações das pessoas. Os homens, por mais imersos que estejam no pecado, conservam a faculdade de distinguir o bem do mal, o justo do injusto. A lei natural, insculpida no coração do homem, é chamada a culminar e a aperfeiçoar-se na lex veritatis da revelação cristã, por isso é que a lei natural prepara e sustenta a um só tempo a lei cristã, seja no aspecto histórico, seja no ontológico.
A lei eterna, cujo autor é Deus e que se manifesta na intimidade da consciência humana como lei ética natural, é o fundamento das leis humanas ou temporais. Nada nas leis humanas existe de justo e legítimo, que não derive daquelas; ou seja, o Direito Positivo baseia-se no Direito Natural, parte da lei eterna.
Para Agostinho, as leis humanas variam ao sabor das exigências históricas, assim como variam as formas de governo. Ele compara, sugestivamente, as leis humanas ao regime alimentar. Corpo relaxado – sociedade relapsa ou violenta – precisa de regime, leis mais fortes. Sociedade disciplinada, leis mais flexíveis. É o tratamento legislativo adequado ao corpo social enfermo ou saudável.
A clarividência de Agostinho faz com que ele trace nítida distinção entre a lei eterna e a lei positiva. O legislador humano não deve ter por missão copiar exatamente o conteúdo da lei eterna, ou seja, impor o mesmo que ela impõe e proibir tudo o que ela proíbe. A finalidade essencial do Parlamento dos homens é assegurar a paz e a ordem na sociedade, para que as pessoas possam realizar convenientemente o seu fim, seja temporal, seja eterno. Agostinho conciliou a imutabilidade da lei eterna e da lei natural com a mutabilidade da lei humana, expressa no Direito Positivo. Também limita o âmbito do jurídico-positivo em face dos planos ético e jurídico-natural, reduzindo-o às relações que têm um alcance social mais relevante.
Nada obstante, é um pessimista antropológico. Acentua os efeitos do pecado original, corruptor da própria natureza. Perdida a sua integridade original, há necessidade de um papel coercitivo e repressivo do Direito Humano para impor disciplina à débil natureza corrompida dos homens.
É necessário tecer alguns comentários sobre o pensamento político agostiniano.
O pessimismo antropológico de Agostinho manifesta-se também em seu pensamento político e social. Alguns modernos fizeram leitura errônea do pensamento agostiniano.
O. von Gierke e George Jellinek, por exemplo, dizem que os vínculos sociais e sobretudo o vínculo político são fruto do pecado e carecem de fundamento natural.
A. J. Carlyle e E. Troeltsch dizem que as instituições sociais e políticas são remédio contra o pecado, a fim de atenuar suas consequências.
É uma leitura equivocada. Agostinho está na linha de Aristóteles, dos estoicos e de Cícero. Assim como Platão, há uma tensão entre ideia e realidade, o que resta está evidenciado nos 22 livros do “De Civitate Dei”.
No tocante à filosofia social desenvolvida por Santo Agostinho é válido salientar que parte do princípio aristotélico, estoico e ciceroniano da sociabilidade natural do homem. O dogma cristão da unidade da espécie humana confere a esse princípio o valor autêntico.
A sociabilidade natural dá lugar à constituição da família, instituída por Deus no Paraíso Terreal antes do pecado e conduz à cidade. Esta é mais complexa em sua finalidade, pois abarca multidão de seres racionais unidos pela comunidade dos objetos que amam. O mandato dado por Deus ao primeiro casal – "Crescei e multiplicai-vos" – é prova inequívoca da vocação original do homem para a vida social.
Como toda sociedade, inclusive a de seres perfeitos, exige uma autoridade, são de caráter primário certas relações de subordinação. O pecado só pode significar, seja na família, seja na cidade, um fator de debilidade humana. A partir daí, o poder se torna coativo em lugar de espontaneamente acatado, o que ocorreria sem o pecado original. O poder deve ser exercido corretivamente, como forma de superar a queda ética do homem, expulso do Éden por não saber se comportar.
Na história da humanidade, a sociedade política sempre aparece inserida na luta irredutível que entre si sustentam a Cidade de Deus (Civitas Coelestis) e a Cidade Terrena, dos Homens ou (Civitas Diaboli).
São sociedades em sentido místico: formam-nas os anjos bons e os homens santos de todos os tempos e os anjos maus e os homens perversos de todos os tempos. São seres racionais, unidos entre si por dois amores de sinal contrário: o amor próprio até ao desprezo de Deus e o amor de Deus até ao desprezo próprio.
São sociedades supratemporais, nasceram com a queda dos anjos rebeldes. Seu antagonismo durará até o dia do Juízo Final, mas ambas têm uma dimensão temporal e terrena, pois dividem entre si o gênero humano.
A Cidade dos Homens não se confunde com a sociedade política. Aqui convivem homens justos e homens perversos. A cidade terrena é uma, apesar da multiplicidade das sociedades políticas. A Cidade de Deus não é a Igreja, pois a pertença externa à Igreja não pressupõe necessariamente se pertença à cidade de Deus. Pois “há filhos da Igreja ocultos entre os ímpios” e “falsos cristãos dentro da Igreja”.
Santo Agostinho afirmar que sem a justiça, os reinos não são mais que vastos latrocínios.
A justiça verdadeira só viceja no Cristianismo, mas existe a seu lado uma justiça menos plena, a justiça natural, que assegura um mínimo de moralidade.
Se a justiça natural falta, a cidade ou república não se distingue de uma quadrilha de malfeitores. Demasiadas vezes falta nos povos a justiça mínima sem a qual não faz sentido o conceito de cidade ou república.
O governante perfeito será o governante cristão. A imagem que dele esboçou Agostinho (Civitas Dei, V, 24) inspiraria inúmeros espelhos de príncipes até à época moderna. Carlos Magno tinha veneração por aquela imagem e com razão. J. Bryce afirmou que a teoria do Sacro Império Romano se baseou na Cidade de Deus.
Santo Agostinho também desenvolve raciocínio no sentido de ser lícito o serviço das armas e da guerra, quando justa, ou seja, quando seu único fim é desfazer uma iniquidade.
A guerra só é legítima na medida exata em que for o meio único de fazer frente à injustiça entre os povos.
A guerra é manifestação do direito de castigar e pertencer à autoridade e só pode ser exercida contra inimigos exteriores. Se a necessidade legitima a guerra, também a ela impõe limites.
Só é permitido o que é estritamente exigível pela finalidade de restaurar o direito.
Essa teoria integra-se numa concepção da vida internacional fundada na convivência pacífica de povos pequenos, sem outra ambição que não seja o gozo de uma “vizinhança concorde”. Haveria no mundo muitos reinos de gentes, tal como na cidade há um grande número de casas de cidadãos. Agostinho previu o pluralismo jurídico-internacional, preferível a um império universal sob o domínio de um só soberano.
Com relação à Filosofia Agostiniana os bens deste mundo, criados por Deus, não podem ser maus em si próprios. Só se tornam maus pelo uso que deles venha a fazer o homem. Os bens são meios, não fins. Meios ordenados ao aperfeiçoamento das criaturas. A propriedade qualifica-se moralmente pelo espírito de quem tenha sido favorecido pela Providência. Daí o dever da esmola, que transforma a riqueza material em riqueza espiritual. A escravidão é consequência do pecado e deve ser superada pelo espírito de caridade. Também enaltece o trabalho nas diferentes atividades humanas, embora dentro de uma hierarquia. Agostinho repudia a usura e prestigia o casamento. Seus fins: perpetuação da espécie, união espiritual, fidelidade e ajuda mútua dos esposos.
É interessante considerarmos alguns textos de Santo Agostinho:
- O tempo diminui a dor
O tempo não descansa, nem rola ociosamente pelos sentidos: pois produz na alma efeitos admiráveis. O tempo vinha e passava, dia após dia. Vindo e passando, inspirava-me novas esperanças e novas recordações. Pouco a pouco, reconfortava-me nos antigos prazeres, a que ia cedendo a minha dor[3].
- O que é o belo?
“Amamos nós alguma coisa que não seja o belo? Que é o belo, por conseguinte? Que é a beleza? Que é que nos atrai e afeiçoa aos objetos que amamos? Se não houvesse neles certo ornato e formosura, não nos atrairiam”[4].
- Luta da alma em busca da verdade,
Pereça tudo isso e deixemos as coisas vãs e fúteis. Entreguemo-nos unicamente à busca da verdade. A vida é miserável e a hora da morte, incerta. Se me surpreender de súbito, em que estado sairei deste mundo e onde aprenderei o que nesta vida negligenciei saber? Não terei antes de suportar os suplícios desta negligência? E se a morte me amputar e exterminar todas estas preocupações, tirando-me os sentidos?[5].
O palácio da memória
Chego aos campos e vastos palácios da memória onde estão tesouros de inumeráveis imagens trazidas por percepções de toda espécie. Aí está também escondido tudo o que pensamos, quer aumentando quer diminuindo ou até variando de qualquer modo os objetos que os sentidos atingiram. Enfim, jaz aí tudo o que se lhes entregou e depôs, se é que o esquecimento ainda o não absorveu e sepultou. Quando lá entro mando comparecer diante de mim todas as imagens que quero. Umas apresentam-se imediatamente, outras fazem-me esperar por mais tempo, até serem extraídas, por assim dizer, de certos receptáculos ainda mais recônditos. Outras irrompem aos turbilhões e, enquanto se pede e se procura uma outra, saltam para o meio, como que a dizerem: “Não seremos nós?”. Eu, então, com a mão do espírito, afasto-as do rosto da memória, até que se desanuvie o que quero e do seu esconderijo a imagem apareça à vista. Outras imagens ocorrem-me com facilidade e em série ordenada, à medida que as chamo. Então as precedentes cedem o lugar às seguintes, e, ao cedê-lo, escondem-se, para de novo avançarem quando eu quiser. É o que acontece, quando digo alguma coisa decorada[6].
Vamos agora tratar da Filosofia de Santo Tomás de Aquino.
Santo Tomás de Aquino viveu entre 1225 e 1274, mas sua obra continua influente e decisiva para a filosofia universal. Deve-se a ele haver compatibilizado a obra aristotélica e a dogmática cristã. Inaugura o retorno cristão à filosofia grega.
Tão importante sua contribuição para o pensamento que sua doutrina é chamada tomismo e invocada por todos os filósofos, independentemente de confissão religiosa ou agnosticismo.
O tomismo pode ser considerado a doutrina filosófica mais influente dentro da Igreja Católica. Tomás de Aquino é mais ortodoxo, para certos teólogos, do que Agostinho. Para os não crentes, a história das doutrinas filosóficas no catolicismo pode ser explicada, em grande parte, pelo resultado da rivalidade entre as diferentes ordens religiosas. Enquanto Tomás se tornou representante do pensamento oficial dos dominicanos e, mais tarde, dos jesuítas, Agostinho inspirou o pensamento franciscano.
A Suma Teológica, sistematização do pensamento teológico cristão e a Suma contra os Gentios, destinada a evidenciar aos não cristãos a superioridade do cristianismo.
Ao comentar a Ética a Nicômaco, de Aristóteles, Aquino expõe a sua noção de moral e o faz como era uso à época: examina diversas questões morais e procura resolvê-las à luz das Sagradas Escrituras, das obras de Aristóteles, Cícero e Santo Agostinho.
Dentre os pensadores cristãos, Tomás de Aquino é considerado o racionalista. Confere ênfase maior à razão do que Agostinho, mais centrado na graça divina. O pensamento agostiniano pressupõe uma escolha: pode-se optar entre a vida cristã e o paganismo. Já Tomás ignora essa escolha, pois vive numa sociedade que já é inteiramente cristã. Por isso é que ele se preocupa mais com encontrar uma fórmula de emancipar a filosofia da tutela da teologia.
Havia uma questão concreta que conduziu Aquino a se ocupar desse tema. A Sorbonne, em Paris – universidade na qual Tomás de Aquino ensinou – assistia a uma disputa entre as suas diferentes faculdades. Tomás de Aquino dedicou-se a mostrar a possibilidade de emancipação da faculdade das Artes – Filosofia e Letras – da subordinação à faculdade de Teologia.
Para Agostinho, as virtudes teologais constituíam o fundamento das virtudes cardeais ou filosóficas. Para Santo Tomás, ao contrário, estas possuem existência própria e podem se manifestar até mesmo entre os pagãos.
Só que, para ele, estas virtudes cardeais ou filosóficas eram virtudes imperfeitas, no sentido de que elas não eram suficientes para caracterizar uma vida moral. Fácil enfatizar seus bons argumentos: um homem pervertido pode ter coragem. Aliás, os maus são – em regra – bastante combativos. Ousados na direção de causar o mal ao semelhante. Por isso é que não existe coerência entre as virtudes. Somente a fé pode tornar tais atributos em virtudes perfeitas e procurar uma vida moral coerente.
A diferença essencial com Agostinho é que Aquino se abebera, sem hesitação e sem reservas, da filosofia grega. O pensamento helênico é considerado um vestíbulo para o pensamento cristão. Aquino se vale de toda a filosofia grega e confere primordial função à razão no domínio moral. Daí a facilidade com que a sua teoria também pode ser apropriada pelos não cristãos.
É tamanha a influência de Aristóteles sobre Tomás de Aquino que ele vai se utilizar da terminologia do estagirita. Utiliza-se das mesmas frases, embora tentando explicá-las à luz da fé. Para Aristóteles, Deus é a causa final de todo ser natural. Ponto de partida para Tomás de Aquino desenvolver sua teoria, mas transformando a entidade divina aristotélica num Deus pessoal.
Assim como para Aristóteles, o tomismo prega que cada ser tende à realização de sua essência. A natureza humana se destina à perfeição e este propósito irrefreável será o objetivo de uma vida moral.
O bem moral será toda operação propiciadora ao homem de se atualizar de acordo com a norma de sua essência, que é a de um ser dotado de razão. Identidade exata entre a versão aristotélica e tomista.
Situa-se o homem a meio caminho na escala dos seres. Abaixo dos anjos e acima dos animais. Vive a criatura da espécie na luta permanente entre rebaixar-se até subordinação completa aos instintos e alcançar a contemplação, qualidade dos seres angelicais. Predestinado a se desligar da matéria e atingir sua essência em plenitude, o homem dispõe da razão para fazê-lo pensar, escolher, abandonar o vício e perseguir a virtude. É o que Tomás de Aquino chama de "intelecto especulativo"[7].
Podem ser boas ou más. São boas se regidas pela razão. Ser piedoso ao extremo, por exemplo, pode ser algo saudável. Ao lado das virtudes naturais, estão as virtudes teologais. Aquelas são as mesmas encontradas por Aristóteles. Para o cristão, porém, há um conjunto de virtudes que resultam da atitude da criatura diante do Criador. São também virtudes naturais e se acrescentam ao elenco estudado por Aristóteles.
Das relações homem/Deus resultam as virtudes da piedade, da humildade, da santidade, da pureza e da devoção.
Assim como os gregos, Tomás de Aquino reconhece que a humanidade tende espontaneamente para o bem. Diante da multiplicidade de bens, o homem pode hesitar. Qual o bem a ser priorizado? Há liberdade de escolha? De onde vem o sentimento de liberdade?
Ora, todos os homens tendem ao bem universal, mas cada homem só pode atingir esse bem universal a partir de bens particulares e específicos. Se todos estão de acordo com a suprema finalidade humana, podem não estar em relação aos meios, os bens particulares, aqueles que podem resultar de uma opção imediata e intermediária.
Assim é que Tomás de Aquino explica a liberdade humana. Cada bem específico não é senão um aspecto do bem geral, embora possa – na observação autônoma – ser considerado um bem imperfeito.
Ao lado da moral aristotélica, existem os comandos de Deus, aos quais devemos obediência. Com isso, a moral tende a tornar-se formalista, pois ela se traduz num comando a ser observado, sem perquirir das consequências de sua inobservância. Surge um conceito tomista de verdade moral. Verdade moral que se identifica com o bem. A partir daí, não interessa mais a pluralidade de regras e elas não se situam no mesmo plano. Todas as concepções de conduta, que não a concepção cristã, devem ser combatidas, pois a noção de bem e de verdade se identificam.
Para Tomás de Aquino, a verdade moral, outorgada por Deus aos homens, é uma espécie de luz natural que permite a cada criatura conhecer os princípios fundamentais da ação. Tomás a chama sindérese (ou Syndérese). A razão humana, que é nossa participação na razão eterna, nos fornece os princípios fundamentais tanto no domínio teórico quanto no domínio da ação. Sabemos, graças a ela, que é preciso procurar o bem e evitar o mal. Que temos obrigações naturais em relação à família, que devemos ajudar os menos favorecidos, proteger os fracos, livrar o semelhante dos perigos.
A riqueza do pensamento tomista é que não existe incompatibilidade entre conciliar tal luz natural com o pluralismo de obrigações resultantes da vida em sociedade. Os princípios fornecidos pela sindérese são gerais e podem ser adaptados a cada situação. Não é impossível conciliar os princípios com os comandos divinos, os quais devem ser interpretados igualmente em função das tradições da Igreja. Problema que não é individual, mas tarefa dos filósofos e teólogos, que devem resolvê-los para toda a comunidade cristã. Os moralistas cristãos têm o dever permanente de adaptar os princípios gerais e os comandos de Deus à variedade das situações concretas da vida humana em sociedade.
A maior contribuição tomista para o pensamento jurídico do mundo moderno foi a convincente elaboração do direito natural. Surge uma nova teoria do direito natural. As concepções precedentes são as de Sócrates, para quem o direito positivo se confundia com o direito natural. Sócrates afirmava que as leis da cidade são sagradas. Também havia a formulação dos estoicos a admitirem a existência de uma moral supridora do direito positivo.
A concepção cristã será a da existência de regras impostas por Deus no coração dos homens. A lei eterna é abrangente e prima pela completude. Parte dela foi revelada à humanidade pelo próprio Deus ou pela Igreja. É a chamada lei divina. Outra parte está na consciência da criatura, criada à imagem e semelhança de Deus, com partícula de um DNA do criador. Esse direito intuitivo, que o homem vai procurar em sua consciência, embora ninguém tenha ensinado a ele – não matar, não se apropriar de coisas alheias, alimentar o faminto, socorrer quem está em perigo, ajudar a criança, o enfermo e o idoso – é justamente o direito natural.
Muito abaixo dessa tríplice categoria – lei eterna, lei divina e lei natural – vem a lei positiva que não pode se afastar dos princípios das três espécies anteriores, por isso é que não há obrigação alguma para o ser humano em obedecer ao direito positivo, quando ele se opõe às leis eternas, divinas ou naturais.
O legislador é livre de adotar as disposições que ele queira, nos domínios em que a lei divina não se pronunciou. A lei divina não se preocuparia, por exemplo, com os sinais de trânsito[8]. Mas onde exista regras divinas, o legislador deve se conformar e reproduzir a norma outorgada. Se ele o não fizer, é legítima a recusa à observância.
Tomás de Aquino, com isso, fortalece a tese da resistência civil à lei injusta
O pensamento tomista é a expressão mais aprimorada da escolástica e da sabedoria cristã. O Doutor Angélico não se dedicou a elaborar uma teoria especial sobre o direito político de resistência. Todavia, apesar de esparsamente, legou ensinamentos sobre a tirania e a resistência.
Nenhuma novidade na concepção de Tomás de Aquino.
Se mais vale obedecer a Deus que aos homens, como ensinaram os apóstolos, nenhum governante tem o direito de se fazer obedecer quando ordena qualquer coisa contra a lei de Deus. Se assim é nesse domínio, entretanto, sucederá o mesmo no terreno puramente humano? Ou não haverá limites para a obediência dos súditos nesse campo?[9].
A resposta já fora fornecida pelas Sagradas Escrituras. A voz de Ezequiel já condenara os governantes que cuidam de seu próprio benefício, em detrimento do bem comum: “Ai dos Pastores que se apascentavam a si mesmos, isto é, que buscavam seus próprios interesses!”.
Tomás de Aquino apenas ratificou aquilo que a doutrina cristã já consagrara. "Segundo o Angélico, três elementos há a considerar em qualquer poder: 1) a essência mesma do poder, ou seja, a relação entre o superior e o inferior;
2) a aquisição desse poder;
3) o uso.
De modo absoluto, todo poder provém de Deus, mas relativamente nem sempre:
1) se o modo de aquisição não foi justo;
2) se o uso se transformou em abuso. Dessa forma, dois poderes injustos podem existir: o mal adquirido e o abusivo"[10].
O governo tirânico, direcionado a servir exclusivamente ao próprio tirano, é essencialmente injusto. Mudar esse governo não é sedição. Sedição é, na verdade, aquela do tirano que ou adquiriu mal o poder, ou dele – embora bem adquirido – veio a abusar.
A reação do povo contra essa tirania pode chegar até mesmo à guerra justa. Situação que poderia ocorrer sob tríplice condição:
1. autoridade do príncipe (que não o tirano);
2. uma causa justa;
3. a reta intenção. Luta admissível para punir um erro, para reparar uma injustiça, para alcançar o bem comum e, paradoxalmente, para obter a paz[11].
Tudo isso é consequência do primado do direito natural sobre o direito positivo, por isso é que a luta pela laicização do Estado começava por combater a tese do direito natural. Todavia, a humanidade já sentiu, com o regime nazista, os perigos que o abandono do direito natural e o reconhecimento exclusivo do direito positivo representam.
"Conforme quando expusemos, existe uma tríplice divisão da verdade e do verdadeiro."
A primeira tem como critério aquilo que antecede a verdade e no qual se fundamenta o verdadeiro. É assim que Agostinho define: "O verdadeiro é aquilo que é"; e Avicena: "A verdade de cada coisa é aquela propriedade do seu ser que foi estabelecida para ela". Outros há que assim definem: "O verdadeiro é a indivisão do ente e daquilo que é".
A segunda definição baseia-se naquilo que constitui formalmente o conceito de verdadeiro. Assim diz Isaque: "A verdade consiste na assemelhação da coisa com a inteligência", enquanto que Anselmo oferece a seguinte definição: "A verdade consiste na retidão, perceptível exclusivamente ao espírito". Com efeito, é desta retidão que se fala no sentido de uma certa assemelhação, conforme diz o filósofo, que dizemos na definição do verdadeiro, que é aquilo que é, ou que não é aquilo que não é.
A terceira definição de verdade e do verdadeiro baseia-se no efeito que segue. Nesta linha Hilário afirma: "O verdadeiro é o ente que se revela e se explica". E Agostinho: "A verdade é aquilo através do qual se revela aquilo que é". Ou então, na mesma obra: "A verdade é o critério pelo qual julgamos o que é terrestre"[12].
Dentre todos os estudos aos quais se dedicam os homens, o estudo da sabedoria supera a todos em perfeição, em sublimidade, em utilidade e em alegria que proporciona. Supera em perfeição, pois, quanto mais o homem se dedica à sabedoria, tanto mais participa da verdadeira felicidade. Com efeito, o Sábio afirma: ‘Feliz o homem que se aplicar ao estudo da sabedoria’[13]. Em sublimidade, pois é sobretudo em virtude do estudo da sabedoria que o homem se aproxima da semelhança com Deus, o qual ‘tudo fez com sabedoria’[14] ; e, uma vez que a semelhança com alguém causa o amor, o estudo da sabedoria une de maneira especial a Deus na amizade, o que faz com que o livro da Sabedoria diga que a sabedoria constitui para todos os homens ‘um tesouro inesgotável, um tesouro tal, que os que dele hauriram participaram da amizade de Deus’[15]”.[16]
Quanto à unidade da essência divina, a primeira coisa a crer é que Deus existe, o que aliás é óbvio à própria razão. Efetivamente, observamos que tudo quanto se move é movido por outros. Assim, os seres inferiores são movidos pelos superiores, da mesma forma como os elementos são movidos pelos corpos celestes. Nos elementos terrestres, por sua vez, o que é mais forte move o que é mais fraco. Também nos corpos celestes, os inferiores são movidos pelos superiores. Ora, é impossível que este processo se prolongue até ao infinito. Com efeito, se tudo aquilo que é movido por outro é como que um instrumento da primeira causa movente, caso não existisse uma primeira causa movente, todas as causas motoras seriam instrumentos. Se procedermos até ao infinito na sucessão das causas motoras, não existe uma primeira causa motora. Nesta hipótese, todos os infinitos que movem e que são movidos serão instrumentos. Ora, até mesmo os não-letrados percebem que seria irrisório afirmar que os instrumentos não são movidos por algum agente principal. Equivaleria isto aproximadamente a afirmar a possibilidade de fazer uma caixa ou uma cama com a serra e o machado, porém sem a intervenção de um carpinteiro[17].
Filho de pai pagão, mãe cristã, AGOSTINHO (354-430) [1] participou das duas tradições em luta. Natural de Tagaste, norte da África, estudou em Cartago. Espírito inquieto, leu a Bíblia e não se encantou. Tornou-se maniqueísta e partiu para Roma, onde o ceticismo o atraiu por um tempo. Obteve uma cátedra em Milão e conheceu Santo Ambrósio, cuja pregação, aliada à leitura de Plotino, o fez converter-se em 386. A partir daí, consagrou sua vida e dotes intelectuais à defesa da sua fé contra o paganismo e as heresias. Foi ordenado sacerdote e depois bispo de Hipona, cidade em que morreu quando os vândalos a cercavam.
Descreve seu itinerário espiritual nas “Confissões”. Escreveu ainda “De libero arbítrio”, “De Ordine” e sua obra-prima é “De Civitate Dei” (413-426). Tem uma produção imensa e em parte nunca mais localizada. Sabe-se que escreveu “Contra Faustum Manichaeum”, “Comentários aos Salmos”, “Comentários às Epístolas”, “Sermões” e outros.
Santo Agostinho integrou ao Cristianismo a teoria platônica das ideias. Ideias eram modelos eternos das coisas na mente divina. A Lei eterna era a razão divina e a vontade de Deus (ratio divina vel voluntas Dei) manda respeitar a ordem natural e proíbe perturbá-la.
Se Deus criou as coisas, deu-lhes um princípio regulador, uma lei. Nos seres irracionais, a lei opera de modo necessário. Para o homem, criatura racional, essa lei depende de sua livre aceitação. A lei natural que se exprime na consciência é a participação da criatura racional na ordem divina do universo.
Agostinho substitui o panteísmo de Heráclito e dos estoicos – o jusnaturalismo cosmológico[2] – por um jusnaturalismo teocêntrico. Ele foi a base de todas as posteriores concepções cristãs.
A lei eterna reflete-se na consciência humana como lei ética natural. Nenhuma perversidade é capaz de apagar a lei impressa nos corações das pessoas. Os homens, por mais imersos que estejam no pecado, conservam a faculdade de distinguir o bem do mal, o justo do injusto. A lei natural, insculpida no coração do homem, é chamada a culminar e a aperfeiçoar-se na lex veritatis da revelação cristã, por isso é que a lei natural prepara e sustenta a um só tempo a lei cristã, seja no aspecto histórico, seja no ontológico.
A lei eterna, cujo autor é Deus e que se manifesta na intimidade da consciência humana como lei ética natural, é o fundamento das leis humanas ou temporais. Nada nas leis humanas existe de justo e legítimo, que não derive daquelas; ou seja, o Direito Positivo baseia-se no Direito Natural, parte da lei eterna.
Para Agostinho, as leis humanas variam ao sabor das exigências históricas, assim como variam as formas de governo. Ele compara, sugestivamente, as leis humanas ao regime alimentar. Corpo relaxado – sociedade relapsa ou violenta – precisa de regime, leis mais fortes. Sociedade disciplinada, leis mais flexíveis. É o tratamento legislativo adequado ao corpo social enfermo ou saudável.
A clarividência de Agostinho faz com que ele trace nítida distinção entre a lei eterna e a lei positiva. O legislador humano não deve ter por missão copiar exatamente o conteúdo da lei eterna, ou seja, impor o mesmo que ela impõe e proibir tudo o que ela proíbe. A finalidade essencial do Parlamento dos homens é assegurar a paz e a ordem na sociedade, para que as pessoas possam realizar convenientemente o seu fim, seja temporal, seja eterno. Agostinho conciliou a imutabilidade da lei eterna e da lei natural com a mutabilidade da lei humana, expressa no Direito Positivo. Também limita o âmbito do jurídico-positivo em face dos planos ético e jurídico-natural, reduzindo-o às relações que têm um alcance social mais relevante.
Nada obstante, é um pessimista antropológico. Acentua os efeitos do pecado original, corruptor da própria natureza. Perdida a sua integridade original, há necessidade de um papel coercitivo e repressivo do Direito Humano para impor disciplina à débil natureza corrompida dos homens.
É necessário tecer alguns comentários sobre o pensamento político agostiniano.
O pessimismo antropológico de Agostinho manifesta-se também em seu pensamento político e social. Alguns modernos fizeram leitura errônea do pensamento agostiniano.
O. von Gierke e George Jellinek, por exemplo, dizem que os vínculos sociais e sobretudo o vínculo político são fruto do pecado e carecem de fundamento natural.
A. J. Carlyle e E. Troeltsch dizem que as instituições sociais e políticas são remédio contra o pecado, a fim de atenuar suas consequências.
É uma leitura equivocada. Agostinho está na linha de Aristóteles, dos estoicos e de Cícero. Assim como Platão, há uma tensão entre ideia e realidade, o que resta está evidenciado nos 22 livros do “De Civitate Dei”.
No tocante à filosofia social desenvolvida por Santo Agostinho é válido salientar que parte do princípio aristotélico, estoico e ciceroniano da sociabilidade natural do homem. O dogma cristão da unidade da espécie humana confere a esse princípio o valor autêntico.
A sociabilidade natural dá lugar à constituição da família, instituída por Deus no Paraíso Terreal antes do pecado e conduz à cidade. Esta é mais complexa em sua finalidade, pois abarca multidão de seres racionais unidos pela comunidade dos objetos que amam. O mandato dado por Deus ao primeiro casal – "Crescei e multiplicai-vos" – é prova inequívoca da vocação original do homem para a vida social.
Como toda sociedade, inclusive a de seres perfeitos, exige uma autoridade, são de caráter primário certas relações de subordinação. O pecado só pode significar, seja na família, seja na cidade, um fator de debilidade humana. A partir daí, o poder se torna coativo em lugar de espontaneamente acatado, o que ocorreria sem o pecado original. O poder deve ser exercido corretivamente, como forma de superar a queda ética do homem, expulso do Éden por não saber se comportar.
Na história da humanidade, a sociedade política sempre aparece inserida na luta irredutível que entre si sustentam a Cidade de Deus (Civitas Coelestis) e a Cidade Terrena, dos Homens ou (Civitas Diaboli).
São sociedades em sentido místico: formam-nas os anjos bons e os homens santos de todos os tempos e os anjos maus e os homens perversos de todos os tempos. São seres racionais, unidos entre si por dois amores de sinal contrário: o amor próprio até ao desprezo de Deus e o amor de Deus até ao desprezo próprio.
São sociedades supratemporais, nasceram com a queda dos anjos rebeldes. Seu antagonismo durará até o dia do Juízo Final, mas ambas têm uma dimensão temporal e terrena, pois dividem entre si o gênero humano.
A Cidade dos Homens não se confunde com a sociedade política. Aqui convivem homens justos e homens perversos. A cidade terrena é uma, apesar da multiplicidade das sociedades políticas. A Cidade de Deus não é a Igreja, pois a pertença externa à Igreja não pressupõe necessariamente se pertença à cidade de Deus. Pois “há filhos da Igreja ocultos entre os ímpios” e “falsos cristãos dentro da Igreja”.
Santo Agostinho afirmar que sem a justiça, os reinos não são mais que vastos latrocínios.
A justiça verdadeira só viceja no Cristianismo, mas existe a seu lado uma justiça menos plena, a justiça natural, que assegura um mínimo de moralidade.
Se a justiça natural falta, a cidade ou república não se distingue de uma quadrilha de malfeitores. Demasiadas vezes falta nos povos a justiça mínima sem a qual não faz sentido o conceito de cidade ou república.
O governante perfeito será o governante cristão. A imagem que dele esboçou Agostinho (Civitas Dei, V, 24) inspiraria inúmeros espelhos de príncipes até à época moderna. Carlos Magno tinha veneração por aquela imagem e com razão. J. Bryce afirmou que a teoria do Sacro Império Romano se baseou na Cidade de Deus.
Santo Agostinho também desenvolve raciocínio no sentido de ser lícito o serviço das armas e da guerra, quando justa, ou seja, quando seu único fim é desfazer uma iniquidade.
A guerra só é legítima na medida exata em que for o meio único de fazer frente à injustiça entre os povos.
A guerra é manifestação do direito de castigar e pertencer à autoridade e só pode ser exercida contra inimigos exteriores. Se a necessidade legitima a guerra, também a ela impõe limites.
Só é permitido o que é estritamente exigível pela finalidade de restaurar o direito.
Essa teoria integra-se numa concepção da vida internacional fundada na convivência pacífica de povos pequenos, sem outra ambição que não seja o gozo de uma “vizinhança concorde”. Haveria no mundo muitos reinos de gentes, tal como na cidade há um grande número de casas de cidadãos. Agostinho previu o pluralismo jurídico-internacional, preferível a um império universal sob o domínio de um só soberano.
Com relação à Filosofia Agostiniana os bens deste mundo, criados por Deus, não podem ser maus em si próprios. Só se tornam maus pelo uso que deles venha a fazer o homem. Os bens são meios, não fins. Meios ordenados ao aperfeiçoamento das criaturas. A propriedade qualifica-se moralmente pelo espírito de quem tenha sido favorecido pela Providência. Daí o dever da esmola, que transforma a riqueza material em riqueza espiritual. A escravidão é consequência do pecado e deve ser superada pelo espírito de caridade. Também enaltece o trabalho nas diferentes atividades humanas, embora dentro de uma hierarquia. Agostinho repudia a usura e prestigia o casamento. Seus fins: perpetuação da espécie, união espiritual, fidelidade e ajuda mútua dos esposos.
É interessante considerarmos alguns textos de Santo Agostinho:
- O tempo diminui a dor
O tempo não descansa, nem rola ociosamente pelos sentidos: pois produz na alma efeitos admiráveis. O tempo vinha e passava, dia após dia. Vindo e passando, inspirava-me novas esperanças e novas recordações. Pouco a pouco, reconfortava-me nos antigos prazeres, a que ia cedendo a minha dor[3].
- O que é o belo?
“Amamos nós alguma coisa que não seja o belo? Que é o belo, por conseguinte? Que é a beleza? Que é que nos atrai e afeiçoa aos objetos que amamos? Se não houvesse neles certo ornato e formosura, não nos atrairiam”[4].
- Luta da alma em busca da verdade,
Pereça tudo isso e deixemos as coisas vãs e fúteis. Entreguemo-nos unicamente à busca da verdade. A vida é miserável e a hora da morte, incerta. Se me surpreender de súbito, em que estado sairei deste mundo e onde aprenderei o que nesta vida negligenciei saber? Não terei antes de suportar os suplícios desta negligência? E se a morte me amputar e exterminar todas estas preocupações, tirando-me os sentidos?[5].
O palácio da memória
Chego aos campos e vastos palácios da memória onde estão tesouros de inumeráveis imagens trazidas por percepções de toda espécie. Aí está também escondido tudo o que pensamos, quer aumentando quer diminuindo ou até variando de qualquer modo os objetos que os sentidos atingiram. Enfim, jaz aí tudo o que se lhes entregou e depôs, se é que o esquecimento ainda o não absorveu e sepultou. Quando lá entro mando comparecer diante de mim todas as imagens que quero. Umas apresentam-se imediatamente, outras fazem-me esperar por mais tempo, até serem extraídas, por assim dizer, de certos receptáculos ainda mais recônditos. Outras irrompem aos turbilhões e, enquanto se pede e se procura uma outra, saltam para o meio, como que a dizerem: “Não seremos nós?”. Eu, então, com a mão do espírito, afasto-as do rosto da memória, até que se desanuvie o que quero e do seu esconderijo a imagem apareça à vista. Outras imagens ocorrem-me com facilidade e em série ordenada, à medida que as chamo. Então as precedentes cedem o lugar às seguintes, e, ao cedê-lo, escondem-se, para de novo avançarem quando eu quiser. É o que acontece, quando digo alguma coisa decorada[6].
Vamos agora tratar da Filosofia de Santo Tomás de Aquino.
Santo Tomás de Aquino viveu entre 1225 e 1274, mas sua obra continua influente e decisiva para a filosofia universal. Deve-se a ele haver compatibilizado a obra aristotélica e a dogmática cristã. Inaugura o retorno cristão à filosofia grega.
Tão importante sua contribuição para o pensamento que sua doutrina é chamada tomismo e invocada por todos os filósofos, independentemente de confissão religiosa ou agnosticismo.
O tomismo pode ser considerado a doutrina filosófica mais influente dentro da Igreja Católica. Tomás de Aquino é mais ortodoxo, para certos teólogos, do que Agostinho. Para os não crentes, a história das doutrinas filosóficas no catolicismo pode ser explicada, em grande parte, pelo resultado da rivalidade entre as diferentes ordens religiosas. Enquanto Tomás se tornou representante do pensamento oficial dos dominicanos e, mais tarde, dos jesuítas, Agostinho inspirou o pensamento franciscano.
A Suma Teológica, sistematização do pensamento teológico cristão e a Suma contra os Gentios, destinada a evidenciar aos não cristãos a superioridade do cristianismo.
Ao comentar a Ética a Nicômaco, de Aristóteles, Aquino expõe a sua noção de moral e o faz como era uso à época: examina diversas questões morais e procura resolvê-las à luz das Sagradas Escrituras, das obras de Aristóteles, Cícero e Santo Agostinho.
Dentre os pensadores cristãos, Tomás de Aquino é considerado o racionalista. Confere ênfase maior à razão do que Agostinho, mais centrado na graça divina. O pensamento agostiniano pressupõe uma escolha: pode-se optar entre a vida cristã e o paganismo. Já Tomás ignora essa escolha, pois vive numa sociedade que já é inteiramente cristã. Por isso é que ele se preocupa mais com encontrar uma fórmula de emancipar a filosofia da tutela da teologia.
Havia uma questão concreta que conduziu Aquino a se ocupar desse tema. A Sorbonne, em Paris – universidade na qual Tomás de Aquino ensinou – assistia a uma disputa entre as suas diferentes faculdades. Tomás de Aquino dedicou-se a mostrar a possibilidade de emancipação da faculdade das Artes – Filosofia e Letras – da subordinação à faculdade de Teologia.
Para Agostinho, as virtudes teologais constituíam o fundamento das virtudes cardeais ou filosóficas. Para Santo Tomás, ao contrário, estas possuem existência própria e podem se manifestar até mesmo entre os pagãos.
Só que, para ele, estas virtudes cardeais ou filosóficas eram virtudes imperfeitas, no sentido de que elas não eram suficientes para caracterizar uma vida moral. Fácil enfatizar seus bons argumentos: um homem pervertido pode ter coragem. Aliás, os maus são – em regra – bastante combativos. Ousados na direção de causar o mal ao semelhante. Por isso é que não existe coerência entre as virtudes. Somente a fé pode tornar tais atributos em virtudes perfeitas e procurar uma vida moral coerente.
A diferença essencial com Agostinho é que Aquino se abebera, sem hesitação e sem reservas, da filosofia grega. O pensamento helênico é considerado um vestíbulo para o pensamento cristão. Aquino se vale de toda a filosofia grega e confere primordial função à razão no domínio moral. Daí a facilidade com que a sua teoria também pode ser apropriada pelos não cristãos.
É tamanha a influência de Aristóteles sobre Tomás de Aquino que ele vai se utilizar da terminologia do estagirita. Utiliza-se das mesmas frases, embora tentando explicá-las à luz da fé. Para Aristóteles, Deus é a causa final de todo ser natural. Ponto de partida para Tomás de Aquino desenvolver sua teoria, mas transformando a entidade divina aristotélica num Deus pessoal.
Assim como para Aristóteles, o tomismo prega que cada ser tende à realização de sua essência. A natureza humana se destina à perfeição e este propósito irrefreável será o objetivo de uma vida moral.
O bem moral será toda operação propiciadora ao homem de se atualizar de acordo com a norma de sua essência, que é a de um ser dotado de razão. Identidade exata entre a versão aristotélica e tomista.
Situa-se o homem a meio caminho na escala dos seres. Abaixo dos anjos e acima dos animais. Vive a criatura da espécie na luta permanente entre rebaixar-se até subordinação completa aos instintos e alcançar a contemplação, qualidade dos seres angelicais. Predestinado a se desligar da matéria e atingir sua essência em plenitude, o homem dispõe da razão para fazê-lo pensar, escolher, abandonar o vício e perseguir a virtude. É o que Tomás de Aquino chama de "intelecto especulativo"[7].
Podem ser boas ou más. São boas se regidas pela razão. Ser piedoso ao extremo, por exemplo, pode ser algo saudável. Ao lado das virtudes naturais, estão as virtudes teologais. Aquelas são as mesmas encontradas por Aristóteles. Para o cristão, porém, há um conjunto de virtudes que resultam da atitude da criatura diante do Criador. São também virtudes naturais e se acrescentam ao elenco estudado por Aristóteles.
Das relações homem/Deus resultam as virtudes da piedade, da humildade, da santidade, da pureza e da devoção.
Assim como os gregos, Tomás de Aquino reconhece que a humanidade tende espontaneamente para o bem. Diante da multiplicidade de bens, o homem pode hesitar. Qual o bem a ser priorizado? Há liberdade de escolha? De onde vem o sentimento de liberdade?
Ora, todos os homens tendem ao bem universal, mas cada homem só pode atingir esse bem universal a partir de bens particulares e específicos. Se todos estão de acordo com a suprema finalidade humana, podem não estar em relação aos meios, os bens particulares, aqueles que podem resultar de uma opção imediata e intermediária.
Assim é que Tomás de Aquino explica a liberdade humana. Cada bem específico não é senão um aspecto do bem geral, embora possa – na observação autônoma – ser considerado um bem imperfeito.
Ao lado da moral aristotélica, existem os comandos de Deus, aos quais devemos obediência. Com isso, a moral tende a tornar-se formalista, pois ela se traduz num comando a ser observado, sem perquirir das consequências de sua inobservância. Surge um conceito tomista de verdade moral. Verdade moral que se identifica com o bem. A partir daí, não interessa mais a pluralidade de regras e elas não se situam no mesmo plano. Todas as concepções de conduta, que não a concepção cristã, devem ser combatidas, pois a noção de bem e de verdade se identificam.
Para Tomás de Aquino, a verdade moral, outorgada por Deus aos homens, é uma espécie de luz natural que permite a cada criatura conhecer os princípios fundamentais da ação. Tomás a chama sindérese (ou Syndérese). A razão humana, que é nossa participação na razão eterna, nos fornece os princípios fundamentais tanto no domínio teórico quanto no domínio da ação. Sabemos, graças a ela, que é preciso procurar o bem e evitar o mal. Que temos obrigações naturais em relação à família, que devemos ajudar os menos favorecidos, proteger os fracos, livrar o semelhante dos perigos.
A riqueza do pensamento tomista é que não existe incompatibilidade entre conciliar tal luz natural com o pluralismo de obrigações resultantes da vida em sociedade. Os princípios fornecidos pela sindérese são gerais e podem ser adaptados a cada situação. Não é impossível conciliar os princípios com os comandos divinos, os quais devem ser interpretados igualmente em função das tradições da Igreja. Problema que não é individual, mas tarefa dos filósofos e teólogos, que devem resolvê-los para toda a comunidade cristã. Os moralistas cristãos têm o dever permanente de adaptar os princípios gerais e os comandos de Deus à variedade das situações concretas da vida humana em sociedade.
A maior contribuição tomista para o pensamento jurídico do mundo moderno foi a convincente elaboração do direito natural. Surge uma nova teoria do direito natural. As concepções precedentes são as de Sócrates, para quem o direito positivo se confundia com o direito natural. Sócrates afirmava que as leis da cidade são sagradas. Também havia a formulação dos estoicos a admitirem a existência de uma moral supridora do direito positivo.
A concepção cristã será a da existência de regras impostas por Deus no coração dos homens. A lei eterna é abrangente e prima pela completude. Parte dela foi revelada à humanidade pelo próprio Deus ou pela Igreja. É a chamada lei divina. Outra parte está na consciência da criatura, criada à imagem e semelhança de Deus, com partícula de um DNA do criador. Esse direito intuitivo, que o homem vai procurar em sua consciência, embora ninguém tenha ensinado a ele – não matar, não se apropriar de coisas alheias, alimentar o faminto, socorrer quem está em perigo, ajudar a criança, o enfermo e o idoso – é justamente o direito natural.
Muito abaixo dessa tríplice categoria – lei eterna, lei divina e lei natural – vem a lei positiva que não pode se afastar dos princípios das três espécies anteriores, por isso é que não há obrigação alguma para o ser humano em obedecer ao direito positivo, quando ele se opõe às leis eternas, divinas ou naturais.
O legislador é livre de adotar as disposições que ele queira, nos domínios em que a lei divina não se pronunciou. A lei divina não se preocuparia, por exemplo, com os sinais de trânsito[8]. Mas onde exista regras divinas, o legislador deve se conformar e reproduzir a norma outorgada. Se ele o não fizer, é legítima a recusa à observância.
Tomás de Aquino, com isso, fortalece a tese da resistência civil à lei injusta
O pensamento tomista é a expressão mais aprimorada da escolástica e da sabedoria cristã. O Doutor Angélico não se dedicou a elaborar uma teoria especial sobre o direito político de resistência. Todavia, apesar de esparsamente, legou ensinamentos sobre a tirania e a resistência.
Nenhuma novidade na concepção de Tomás de Aquino.
Se mais vale obedecer a Deus que aos homens, como ensinaram os apóstolos, nenhum governante tem o direito de se fazer obedecer quando ordena qualquer coisa contra a lei de Deus. Se assim é nesse domínio, entretanto, sucederá o mesmo no terreno puramente humano? Ou não haverá limites para a obediência dos súditos nesse campo?[9].
A resposta já fora fornecida pelas Sagradas Escrituras. A voz de Ezequiel já condenara os governantes que cuidam de seu próprio benefício, em detrimento do bem comum: “Ai dos Pastores que se apascentavam a si mesmos, isto é, que buscavam seus próprios interesses!”.
Tomás de Aquino apenas ratificou aquilo que a doutrina cristã já consagrara. "Segundo o Angélico, três elementos há a considerar em qualquer poder: 1) a essência mesma do poder, ou seja, a relação entre o superior e o inferior;
2) a aquisição desse poder;
3) o uso.
De modo absoluto, todo poder provém de Deus, mas relativamente nem sempre:
1) se o modo de aquisição não foi justo;
2) se o uso se transformou em abuso. Dessa forma, dois poderes injustos podem existir: o mal adquirido e o abusivo"[10].
O governo tirânico, direcionado a servir exclusivamente ao próprio tirano, é essencialmente injusto. Mudar esse governo não é sedição. Sedição é, na verdade, aquela do tirano que ou adquiriu mal o poder, ou dele – embora bem adquirido – veio a abusar.
A reação do povo contra essa tirania pode chegar até mesmo à guerra justa. Situação que poderia ocorrer sob tríplice condição:
1. autoridade do príncipe (que não o tirano);
2. uma causa justa;
3. a reta intenção. Luta admissível para punir um erro, para reparar uma injustiça, para alcançar o bem comum e, paradoxalmente, para obter a paz[11].
Tudo isso é consequência do primado do direito natural sobre o direito positivo, por isso é que a luta pela laicização do Estado começava por combater a tese do direito natural. Todavia, a humanidade já sentiu, com o regime nazista, os perigos que o abandono do direito natural e o reconhecimento exclusivo do direito positivo representam.
"Conforme quando expusemos, existe uma tríplice divisão da verdade e do verdadeiro."
A primeira tem como critério aquilo que antecede a verdade e no qual se fundamenta o verdadeiro. É assim que Agostinho define: "O verdadeiro é aquilo que é"; e Avicena: "A verdade de cada coisa é aquela propriedade do seu ser que foi estabelecida para ela". Outros há que assim definem: "O verdadeiro é a indivisão do ente e daquilo que é".
A segunda definição baseia-se naquilo que constitui formalmente o conceito de verdadeiro. Assim diz Isaque: "A verdade consiste na assemelhação da coisa com a inteligência", enquanto que Anselmo oferece a seguinte definição: "A verdade consiste na retidão, perceptível exclusivamente ao espírito". Com efeito, é desta retidão que se fala no sentido de uma certa assemelhação, conforme diz o filósofo, que dizemos na definição do verdadeiro, que é aquilo que é, ou que não é aquilo que não é.
A terceira definição de verdade e do verdadeiro baseia-se no efeito que segue. Nesta linha Hilário afirma: "O verdadeiro é o ente que se revela e se explica". E Agostinho: "A verdade é aquilo através do qual se revela aquilo que é". Ou então, na mesma obra: "A verdade é o critério pelo qual julgamos o que é terrestre"[12].
Dentre todos os estudos aos quais se dedicam os homens, o estudo da sabedoria supera a todos em perfeição, em sublimidade, em utilidade e em alegria que proporciona. Supera em perfeição, pois, quanto mais o homem se dedica à sabedoria, tanto mais participa da verdadeira felicidade. Com efeito, o Sábio afirma: ‘Feliz o homem que se aplicar ao estudo da sabedoria’[13]. Em sublimidade, pois é sobretudo em virtude do estudo da sabedoria que o homem se aproxima da semelhança com Deus, o qual ‘tudo fez com sabedoria’[14] ; e, uma vez que a semelhança com alguém causa o amor, o estudo da sabedoria une de maneira especial a Deus na amizade, o que faz com que o livro da Sabedoria diga que a sabedoria constitui para todos os homens ‘um tesouro inesgotável, um tesouro tal, que os que dele hauriram participaram da amizade de Deus’[15]”.[16]
Quanto à unidade da essência divina, a primeira coisa a crer é que Deus existe, o que aliás é óbvio à própria razão. Efetivamente, observamos que tudo quanto se move é movido por outros. Assim, os seres inferiores são movidos pelos superiores, da mesma forma como os elementos são movidos pelos corpos celestes. Nos elementos terrestres, por sua vez, o que é mais forte move o que é mais fraco. Também nos corpos celestes, os inferiores são movidos pelos superiores. Ora, é impossível que este processo se prolongue até ao infinito. Com efeito, se tudo aquilo que é movido por outro é como que um instrumento da primeira causa movente, caso não existisse uma primeira causa movente, todas as causas motoras seriam instrumentos. Se procedermos até ao infinito na sucessão das causas motoras, não existe uma primeira causa motora. Nesta hipótese, todos os infinitos que movem e que são movidos serão instrumentos. Ora, até mesmo os não-letrados percebem que seria irrisório afirmar que os instrumentos não são movidos por algum agente principal. Equivaleria isto aproximadamente a afirmar a possibilidade de fazer uma caixa ou uma cama com a serra e o machado, porém sem a intervenção de um carpinteiro[17].
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